eine staunenswerte Abwesenheit aller asketischen Ideale

Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Hg. von Karl-Siegbert Rehberg (= Arnold Gehlen Gesamtausgabe 5), Frankfurt a.M. ⁶2004 (Original 1956); ders., Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in den industriellen Gesellschaft (= rde 53), Hamburg 1957; ders., Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Hg. von Karl-Siegbert Rehberg (= Arnold Gehlen Gesamtausgabe 8), Frankfurt a.M. ⁶2004 (Original 1969).

Zum Geisteshelden taugt Arnold Gehlen (1904-1976) nicht unbedingt. Er war zwar kein Nationalsozialist, kompromittierte sich aber doch in den Anfangsjahren des Regimes. Dennoch ist vor allem seine Theorie der Institutionen unverzichtbar für den Aufbau eines modernitätsfähigen Konservatismus. Mit „Moral und Hypermoral“ hat er 1969 mitten im Geistesaufruhr zudem ein mit scharfsichtigen Beobachtungen und aphoristischen Bemerkungen gefüllte Polemik gegen das Gutmenschentum verfasst, die seitdem an Aktualität nur noch gewonnen hat. An einer entscheidenden Stelle muss man einem solchen Konservatismus Gehlen aber entschieden widersprechen, und dieser Punkt hat vielleicht doch auch mit seiner Distanzlosigkeit zum NS-Regime zu tun. Drei Schlüsselwerke für die Theorie der Institutionen Gehlens sind hier vorzustellen:

∙           Das Grundlagenwerk „Urmensch und Spätkultur“ (= US), von ihm selbst als einschlägige Fortsetzung seines anthropologischen Hauptwerkes „Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt“ von 1940 gedacht.

∙           Die Analyse der Krise der Institutionen infolge der Individualisierung und Verinnerlichung der Aufklärung und der zunehmenden Unüberschaubarkeit der Welt infolge der Technisierung in „Die Seele im technischen Zeitalter“ (= SZ).

∙           Die Anwendung der Theorie in einer scharfen Kritik der zeitgenössischen Tendenz zur Moralisierung des staatlichen und zwischenstaatliche Handelns in „Moral und Hypermoral“ (= MH).

Gehlens Werk steht in der Tradition einer philosophischen Soziologie, die Prinzipien, Faktoren, Postulate und Veränderungen des Zusammenlebens der Menschen mit Hilfe von grundlegenden Kategorien erschließen will. US versteht darunter die Aufgabe, dass eine solche Philosophie sich die Grundlagen ihrer Arbeit überhaupt erst erschließen und dabei „Phänomene ans Licht heben und die Begriffe dafür bereitstellen [muss], und erst dann kann sie zu größeren theoretischen Zusammenhängen fortschreiten. […] Kategorien heißen in diesem Buche die Begriffe von den nicht weiter zurückführbaren Wesenseigenschaften des Menschen, der hier unter dem kulturellen, gesellschaftlichen un historischen Aspekt betrachtet wird“ (US 5).Das hat leider zur Folge, dass sein Werk insgesamt recht abstrakt und dementsprechend gedanklich anspruchsvoll erscheint – also sicher keine entspannende Bettlektüre.

Bei der Frage nach dem Menschen setzt „Urmensch und Spätkultur“ beim Handeln an, „denn im Begriff der Handlung ist die denkende, erkennende, wollende Seite des Menschen ebenso enthalten wie seine physische, aber so, daß beide uno actu als gegenseitig sich voraussetzend, als ineinander enthalten gedacht werden“ (US 6). In der Tat bietet diese Vorgehensweise viele Vorteile, denn sie fasst Geist und Leib, Anthropologie und Biologie von vornherein als Einheit. Dabei spielt die Biologie sogar die Rolle einer taktgebenden Kraft, denn mit Herder versteht Gehlen den Menschen als Mängelwesen, das seine große Offenheit und Nicht-Determiniertheit  seines Handelns mit einer einzigartigen Gefährung seiner Stabilität bezahlt. Diesen Mangel gleicht der Mensch durch Institutionen aus, was darum zu Gehlens Schlüsselbegriff wird. Dabei handelt es sich um jede Form von „Verselbständigung, Habitualisierung von Motivgruppen und Handlungsvollzügen“ (US 38), die vom archaischen Werkzeuggebrauch eingeleitet wurde und sich danach immer weiter entwickelte. Sie binden den Menschen und entlasten ihn gleichzeitig, denn mit ihrer Stabilität helfen sie der Ungesichterheit des Individuums auf. Die Eigengesetzlichkeit der Institutionen und ihr Einfluss auf den Einzelnen gehen so weit, dass eine Psychologie des Individuums gar nicht allein durch Introspektion in seine innersten Antriebe zu leisten ist. Sie bleibt vielmehr angewiesen auf die Analyse der Eigengesetzlichkeit der Institutionen und ihrer Verhaltensregeln, die der Einzelnen wie eine zweite Natur übernimmt und verinnerlicht („indirekte[s] Selbstbewußtsein“, UR 305). Um das Verhalten eines Ehemanns, einer Verwaltungsangestellten oder eines Polizisten zu verstehen, genügt also nicht die Psychoanalyse, sondern diese Aufgabe verlangt nach einer Gesellschaftsanalyse. Kurz, Institutionen werden zur zweiten Natur. Deutlich erkennbar steht dahinter Hegels „objektiver Geist“ (Gehlen: „Transzendenz ins Diesseits“ und „Selbstwert im absoluten Sinne“, US 16f.), also die Eigenbedeutung insbesondere von Recht und Staat, die dem Subjekt als ein Gegenüber erscheinen, ohne das es sich nicht verwirklichen kann. Jedoch tritt Gehlen mit dem Anspruch auf, diese spekulative Idee empirisch in einer großflächigen, vor allem in der Spannung von „Urmensch“ (archaischer Kultur) und „Spätkultur“ (heutiger Gefahr der Selbstauflösung des Institutionellen) entwickelten Kulturanalyse entwickeln zu können. Dabei unterscheidet er drei Handlungsformen: das rituell-darstellende Handeln, das rational-praktische Verhalten und die „Umkehr der Antriebsrichtung“ in Rausch, Ekstase und Askese. Ihnen entsprechen drei mögliche Weltansichten: eine symbolische des inneren Zusammenhangs aller Dinge, eine rational-experimentelle der Zweckorientierung und eine asketisch-verinnerlichte im Monotheismus. Bei allen dreien aber versteht der Mensch sich indirekt, also vermittelt durch etwas, was ihn selbst übersteigt – also letztlich Institution ist.

Am Ende von US deutet Gehlen an, dass die Industrialisierung seit dem Ende des 18. Jahrhunderts eine „Kulturschwelle“ (US 306, vgl. SZ 87) schafft, der nur die neolithische Sesshaftwerdung des Menschen an Radikalität gleichkommt. Was darin ausgelöst wurde, ist das Thema von „Die Seele im technischen Zeitalter“. Danach hat die technische Revolution seit 200 Jahren eine veränderte „Industriemoral“ (SZ 70) geschaffen. Dieser Umsturz hat eine durch und durch von von Menschen gemachten Superstrukturen beherrschte Welt hervorgebracht, die dem Einzelnen nicht mehr durchschaubar wird („Herabsetzung des Realkontaktes“; SZ 62), die aber gleichwohl dessen Erleben und Verhalten tiefgreifend beeinflusst: Intellektualisierung, Verbegrifflichung und Entsinnlichung, Komplizierung und Unbestimmtheit, Dominanz des Experimentellen, Anpassung, Außensteuerung und Vermassung („Emotionshülsen“; SZ 60), Planungsoptimismus, aber auch Refugien wie das der Religion, aber auch von Ideologien, die das Ganze durchschaubar machen wollen, von einer Ästhetisierung der Bildung auf der einen, einer Primitivierung des Erlebens und des Denkens („Verfall der subtilen Denkkultur im sprachlichen Bereich“; SZ 35;„stark gefühlsbetont und begrifflich unpräzise […] die Welle eines neuen Humanitarismus“ der ‚acceptance‘ jedes Menschen, wie er ist; SZ 43) in der Suche nach übersteigerter Erregung auf der anderen Seite oder von ungehemmtem Konsum: „man reagiert assoziativ und affektmäßig, also primitiv“ (SZ 46) bei einer gleichzeitigen „staunenswerte[n] Abwesenheit aller asketischen Ideale“ (SZ 78).

„Moral und Hypermoral“ ist 1969 verfasst, mitten in hochkochenden Debatten. So wird man von dieser Polemik gegen All-Humanitarismus, Gefühlsduselei, Herrschaft von Intellektuellen, die für die Folgen ihrer Thesen keine Verantwortung übernehmen müssen, und die Durchsetzung einer einzigen Norm, der acceptance von allem und jedem, so wie sie sind, keine feinziselierte Differenzierung erwarten. Vielmehr besticht der späte Gehlen damit, wie gekonnt, meisterhaft formuliert und mit dem Geschick der Zuspitzung er sich als Prophet einer neuen politischen „Kultur“ erweist, die seitdem allgegenwärtig geworden ist (wenn auch in vielfältigen Selbstverständlichkeiten der Politik, der Medien und der Sprachregelungen domestiziert und mit der Aura der Selbstverständlichkeit versehen, also institutionalisiert, wie Gehlen, der große Theoretiker der Institutionen, heute wohl zähneknirschend feststellen müsste). Dabei bietet er all seine Belesenheit, seine breite Kultur, seine analytische Schärfe, seine in Jahrzehnten gefeilte Institutionenlehre und seinen weiten Blick für die großen Epochen der Menschheit  auf, um letztlich eine These zu untermauern: die Invasion der familienbezogenen Ethik der Annahme, Liebe, Unterstützung und Verantwortung („Humanitarismus“) in das Feld der Institutionenethik (Staat und Politik, Schule und Hochschule, Kunst und Kultur und nicht zuletzt Kirche und Religion). Klarsichtig erkennt Gehlen dahinter auch die „Gewöhnung an einen dauernd steigenden Lebensstandard“ (MH 106) und damit der Umformung des Staates zu „einer Milchkuh […], die Funktionen als Produktionshelfer, Sozialgesetzgeber und Auszahlungskasse treten in den Vordergrund, und man hat dem humanitär-eudaimonistischen Ethos die Tore so weit geöffnet, daß das eigentlich der Institution angemessene Dienst- und Pflichtethos aus der öffentlichen Sprache und aus den Kategorien der Massenmedien vollständig verschwunden ist und dort nur noch Gelächter auslöst“ (MH 107). Dieser Prozess führe zu einer „Moralhypertrophie“ (MH 141), welche die eigentlichen Aufgaben und Leistungen der Institutionen unterwandere. Sie schafft den „feinhäutigen Egoisten, bei dem sich die Selbstzartheit in Indignation umsetzt und der anmoralisiert, was ihm fordernd entgegentreten könnte“ und gegen den „es heutzutage keine Argumente mehr“ gibt (MH 175) – also der Jargon der Betroffenheit. Das führt auch zur Sprachverarmung, denn nicht mehr muss von der Sache her differenziert werden, sondern affektgeladene Formeln genügen und ersticken jedes weitere Denken durch „moralisierende Aggression“ (MH 183), die „Aggressivität der guten Sache“ (MH 184), ja es gibt „die Sieger der Geschichte, die jeweils ihren Ideenvorrat, der mitgesiegt hat, durchdrücken und deren Handlanger jeden verbellen, der unerwünschte Dinge sagt. […] Gerade herausgesagt werden dürfen nur Obszönitäten, hier ist die Schriftsprache aus den Gossen erheblich bereichert worden“ (MH 180).

Insofern jeder moderne Konservatismus die Würde von Institutionen, ihre überindividuelle Bedeutung und ihre Unabhängigkeit von privaten Bedürfnissen und Befindlichkeiten verteidigt, wird der Rückgriff auf Gehlen für ihn unverzichtbar sein. Allerdings darf dieser Rückgriff dessen Schwächen nicht übersehen. Dieser wertet die Leistung der Aufklärung, die „Emanzipation des Geistes von den Institutionen“ (MH 98 nach Madame de Staël), nur negativ als Auflösung der „Treuepflicht zu außerrationalen Werten“, indem sie die Bindungen daran bewusst macht, kritisiert, „zerarbeitet und verdampft“ (ebd.). Das gibt es zweifellos, und das Beispiel der kritischen Verdampfung der Institution Ehe steht für diese Gefahr neuzeitlichen Bewusstseins. Dennoch vereinseitigt auch Gehlen, indem er Institutionen in die Sphäre von Fraglosigkeit und Treueverpflichtung hebt, die diese quasi vergöttlicht – Hegels Staatslehre lässt grüßen! – und die Personalität und Geistigkeit des Menschen unterschätzt, der um die Kontingenz und Gestaltungsbedürftigkeit der Institutionen weiß, ohne sie dadurch negieren zu müssen. Man kann sich sehr wohl der Brüchigkeit und Verbesserungswürdigkeit von Institutionen bewusst sein und sie gerade so vernünftiger bejahen, als wenn diese in eine Sphäre der Fraglosigkeit entrückt werden, wozu Gehlen neigt. Dazu kommt, dass Konservative heute zu Recht viele Institutionen als „sekundäre Systeme“ erkennen, von denen Gehlens Lehrer Hans Freyer so eindrucksvoll gesprochen hat, die sich über die gewachsenen Bindungen und Orientierungen legen und den Menschen von sich selbst entfremden – man denke etwa an den gewaltigen Einfluss von Staatsapparat, Bürokratie und öffentlicher Meinung (derzeit sicher eher in einem progressiv-„emanzipatorischen“ Sinn) auf die Lebensgestaltung. In SZ 47 hat Gehlen selbst noch die „Erfahrungen aus zweiter Hand“ beklagt, da „die Welt mit einem Kosmos von Organisationen überzogen“ ist (SZ 52), infolgedessen „[s]ehr viele mitgeteilte Tatsachen […] selbst wieder gesteuerte Mitteilungen“ sind (SZ 49) und „Monokulturen von Schlagworten und ‚Gesinnungen‘“ herstellen (SZ 56). Schließlich muss grundsätzlich ein gewisser Biologismus Gehlens in Frage gestellt werden, der in der Triebentsicherung und Verhaltensoffenheit des Menschen hauptsächlich den Mangel erkennt, der durch Institutionen behoben wird. Nein, Geistigkeit und Personalität machen die Menschen zu Wesen der „ungeselligen Geselligkeit“, bei denen der Einzelne seine Mitmenschen „nicht wohl leiden, von denen er aber auch nicht lassen kann“ (Immanuel Kant, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht). Deshalb gehört Institutionendistanz ebenso zum menschlichen Leben wie die Angewiesenheit auf diese.