Helmut Schelsky, Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1977 (Original 1975)

Es gibt Bücher, die kein Verfallsdatum besitzen, weil sie schon bei ihrem Erscheinen leicht ranzig schmecken. Es gibt aber auch Bücher, die „nicht so schnell veralten, wahrscheinlich Generationen überdauern werden“ (12), wie Schelsky sich selbst bescheinigt. Sein Kritiker Ralf Dahrendorf hat ihm das prompt als „Autorenüberheblichkeit“ (544) angekreidet. Nicht dass es Schelsky  in dieser glänzenden Abrechnung mit dem neuen Stand der Intellektuellen an Selbstbewusstsein mangeln würde. Aber er gebraucht darin Kategorien der Deutung neuer Herrschaftsformen durch Sinnvermittlungsmonopole, die Georges Sorel bereits um die Jahrhundertwende entwickelt hat und die deshalb selbst nicht aus modischer Tagesaktualität heraus entstanden sind. So ist Schelskys Vermutung nicht einfach von der Hand zu weisen, dass „dieses Buch nur in seiner Aktualität veraltet, daß es sozusagen alle zwei bis drei Jahrzehnte neu geschrieben werden müßte“ (12). In der Tat, im Abstand von vierzig Jahren gelesen sind Schelskys markante Thesen von stupender Kraft, sie rühren ans Mark heutiger Sinnproduktion und sind darum eine Wiederentdeckung wert. Mit seinen 576 Seiten ist es zwar ein regelrechter „Soziologie-Schinken“ (ein großer Gewinn ist das Nachwort zur zweiten Auflage in Auseinandersetzung mit seinen Gegnern). Es ist aber treffend und pointiert, oft auch treffsicher geschrieben. Wer die Nach-68er Jahre persönlich erlebt hat, wird bei der Lektüre wieder jung: Die scharfen ideologischen Fronten, die Extremismen, die Lust an der Einseitigkeit, die aufgeheizte Stimmung und der Geruch von Revolution wirken im Abstand beinahe wie ein spannender Film im gegenwärtigen Alltag, der intellektuell weithin Öde, verbunden mit pfauenhafter Selbstdarstellung, zu bieten hat.
Die These von der Priesterherrschaft der Intellektuellen ist einfach und leicht nachvollziehbar. Die Moderne kennt den Verlust der traditionellen Gewissheiten, überhaupt von verlässlicher Tradition und Autorität, damit auch von verbindlicher Lehre und schließlich auch das Schwinden der etablierten Religion, sprich: des kirchlich verfassten Christentums. Umso bedeutsamer wird dadurch jedoch der Sinn- und Orientierungsbedarf. In dieses Vakuum stoßen nun die Intellektuellen – Schelsky problematisiert die allzu plaktative Bezeichnung jedoch ganz zurecht (131-142) Sehr viel differenzierter ist seine eigene funktionale Betrachtung von sieben verschiedenen Formen von „Intellektuellen“, wobei offensichtlich das Hauptaugenmerk den Sozialwissenschaftlern, Zeitanalytikern, Lehrenden und Jounalisten bzw. Publizisten gilt (vgl. das Panorama der Berufsgruppen im IV. Teil: Soziologen und ihre Gefolgschaft unter Pädagogen, Theologen und „engagierten“ Publizisten und Schriftstellern). Sie bieten Sinn an und agieren dadurch als Priester einer Ersatzreligion, die letzte Wahrheiten vermittelt. Sie vermitteln damit das, was Max Scheler „Erlösungs- oder Heilswissen“ (neben „Herrschafts- oder Leistungs-“ und „Bildungswissen“) genannt hat und welches das Ziel verfolgt, den Menschen „an dem ‚obersten Sein und Grund aller Dinge‘, an der ‚Gottheit‘ teilhaben zu lassen“ (130). (Nur nebenbei: Schelsky folgt hier einem lutherischen Verständnis des Priesters, das ihn ganz vom Wort und von der Lehre her als Mittler zwischen Gott und den Menschen versteht. Überhaupt ist bemerkenswert, wie er die neuen sozialen Heilsreligionen als Nachfolgerin des deutschen Konfessionalismus mit seinem „Bekenntnisdruck“ versteht [149]). Dies alles wird im ausführlichen Teil I aus einer Herrschaftssoziologie im Anschluss an Max Weber hergeleitet.
Bis dahin hätte die Analyse wenig Außergewöhnliches, beinahe noch etwas Fades. Aber der Pfeffer lässt nicht auf sich warten, und er wird mit der Präzision des versierten Analytikers von sozialen Schichten und Umschichtungen gestreut:
•    Intellektuelle werden zu „Träger[n] einer neuen sozialen Heilsverkündigung“, insofern sie „zugleich sozial unaufgebbare gesellschaftliche Leistungen erfüllen und diese ihren subjektiven meinungs- oder glaubenshaften Letztewerten unterordnen und von daher gesellschaftsgegnerisch praktizieren können“ (142). Kurz: Sie können sich eine gut alimentierte fundamentale Gesellschaftskritik leisten und drängen diese als letztverbindlich und alternativlos der gesamten Bevölkerung auf. Unwillkürlich erinnert man sich hier an die Forderung von Karl Marx gegenüber den Philosophen, die Welt nicht nur anders zu interpretieren, sondern zu verändern, also an den viel beschworenen „Primat der Praxis“. In der Gegenwart wird er noch durch die allgemeine „Machbarkeit der Sachen“ (Hans Freyer, 145) verstärkt.
•    Damit spaltet sich die Welt der Bildung in gesellschaftsverändernde Ideologen und „Technologen“ auf, die die ihnen von der Gesellschaft zugewiesenen Funktionen erfüllen. Der III. Teil des Buches leitet diese Aufspaltung sehr grundsätzlich in Auseinandersetzung mit Karl Marx von der Klassenherrschaft der Sinnvermittler über die produktive Arbeit her (hier allerdings als das Gesamt des Wirtschaftssystems verstanden): „Die Arbeit tun die anderen“. Entscheidendes Mittel dafür ist die Monopolisierung des Sinns, der Sozialisation, der Information und der Herrschaft über die Sprache. Historisch wurde diese Zweiteilung ermöglicht durch die Auflösung des Bildungsbürgertums und die Entwicklung von „Bekenntnis- und Gesinnungsgruppen, die von geistigen Inhalten und Entscheidungen her umschrieben werden müssen“ (157, ebs. 169). Für sie stellen bestimmte gesellschaftliche Positionen wie Professor, Literat oder Journalist nur ein Rekrutierungsfeld dar. Innerhalb dieser Berufsgruppen finden sich dann ideologische Gesinnungsgemeinschaften, die die Gesellschaft „heilsherrschaftlich ‚umfunktionieren‘“ wollen (158), nicht alle ihre Angehörigen gehören jedoch sozusagen von Standes wegen dazu. Das führt u.a. zu einer „Umkehrung der Staatszwecke“ (214), so dass das mühsame Geschäft des Erhalts von Wohlfahrt, Frieden und Sicherheit geringgeschätzt (ggf. auch mittels „fiktiver Notlagen“, 215), Reform und Utopie dagegen als allein seligmachend verkündet werden.
•    In gut Weber‘scher Linie wird das neue Heilswissen als Säkularisat des Christentums gewertet. Nun aber ist es strikt diesseitig geworden und verspricht statt ewigem Heil eine bessere Gesellschaft. Dazu muss es den Istzustand als erlösungsbedürftig darstellen, anders gesagt: seine negativen Züge unterstreichen. Gleichzeitig bringt es traditionelle Werte „des Dienstes und der Pflicht, des Opfers und der Hingabe, der Leistung und der Sachlichkeit, der Humanität und des Mitleids, der Liebe und der personalen Würde“ in Verruf (149). Dabei entsteht eine neue Glaubensgefolgschaft, durch die eine versachlichte, anonyme Welt in eine fiktive Familie mit ihren „Vertrautheitsansprüchen“ (185) gebildet werden soll. Diesen Wunsch nach Umformung der Öffentlichkeit nach den Maßstäben familiärer Moral hatte Arnold Gehlen in „Moral und Hypermoral“ wenige Jahre zuvor bereits scharf angegriffen (190), doch auch Schelsky selbst hat sie bereits 1957 in „Die skeptische Generation“ beobachtet. Er vergisst aber nicht hinzuzufügen, dass diese Umwandlung des Christlichen auch durch eine „Entwicklung zur ‚unverbindlichen Maßgeblichkeit‘ (Gehlen) in der Verkündigung christlicher Lehren und Wertvorstellungen seit Jahrhunderten“ begünstigt wurde (155). Diese Re-Theologisierung des Säkularen findet sich sogar in den Wissenschaften, die „zur Parteilichkeit für sozialreligiöse Letztwerte“ umgewertet werden (211), so dass eigentlich wissenschaftlicher Sachverstand und intellektuelle Parteinahme an neuralgischen Punkten zu Gegensätzen werden. Für den Theologen besonders erhellend, um nicht zu sagen bestürzend ist hier das Kapitel zum Umschlag der Kirchen und der Theologen von geborenen Kritikern der neuen Religion der „Transzendenz im Diesseits“ (220) zur deren eifrigsten Bundegenossen (219-222, ebs. 426-443 zum Wandel der Theologen „vom Seelenheil zum Sozialheil“).
Wie geht die soziale Heilsreligion vor? 1. Sie wird ermöglicht dadurch, dass soziales Leben komplexer und damit abstrakter und undurchschaubarer wird; nur Experten können den Anspruch erheben, sie zu erklären. Dabei werden die „Technologen“ mit ihrem „Arbeitswissen“ für das Funktionieren zuständig, die Ideologen mit ihrem „Informations- und Orientierungswissen“ dagegen für „die geistige und emotionelle Bewältigung und Beherrschung des Arbeitswissens und der Arbeitspraxis“ (161) – Technik und Moral also. Doch beide sind denkbar verschieden. Während die Technik am Funktionieren ihren Wirklichkeitstest hat, geht die neue Moral gerade den Weg der „Realitätsentlastung“ (163) mit utopischen Glücksverheißungen einer besseren Welt, die nicht mehr nachprüfbar sind. Am Ende sind nur noch die Ideologen Intellektuelle, nicht aber mehr Natur- und technischen Wissenschaftler.

Soziologie (Fotozyklus „sichtbare Soziologie“ von Andreas Bohnenstengel)

2. Sie okkupiert das Private für das Öffentliche durch die „steigenden Zwangsregulierungen des immer kompakteren ‚Bildungssystems‘, die Überflutung der Meinungsbildung durch monopolisierte öffentliche Medien […], die wachsende ideologische Abhängigkeit der entscheidenden Sachberater der Verwaltung, der Vertreter der Justiz, des Militärs und der Polizei, der Lehrer und Hochschullehrer, die ideologisch betriebene Außenpolitik usw.“ und insbesondere in der Kulturpolitik (174f.). Dadurch wird aber die neuzeitliche Subjektivität auf gefährliche Weise vergesellschaftet und vereinheitlicht, der Einzelne wird auf Linie gebracht.
3. Sie strebt die „Überflutung einer breiten Bevölkerung mit ‚Informationen‘ und damit die Beherrschung der Informationsapparaturen und ihres Personals, langfristig die Macht über die Erziehungs- und Ausbildungsvorgänge und in beiden Fällen natürlich die Abschirmung gegenüber ‚feindlichen‘ Einwirkungen beider Art“ an (179). Damit geht der Drang zu „ritualisiert-symbolischer Selbstdarstellung“ (200-207) einher, sprich: Es werden öffentliche Gemeinschaftserlebnisse geschaffen – 1975 noch mittels „Protestzügen mit ritualisierten Glaubenssymbolen (Plakaten), mit monotonen Gemeinschaftsgesängen und einer Revolutionsliturgie, mit gruppenhafter Ekstase […]“ (205). Sie dient also dem unmittelbaren Erlebnis des eigenen Selbst in der Welt, der Selbstvergewisserung und Sinnstiftung.
4. Sie schürt einerseits die Unzufriedenheit mit dem Status quo und, wo dies angesichts von Wohlstand und Frieden nicht unmittelbar gelingt, lenkt die Aufmerksamkeit auf das Elend in der Welt. Andererseits verkündet sie „Sozialverheißungen“ (194-200): Befreiung von der Arbeit „im Schweiß des Angesichts“ und vom Leistungsdruck, Versprechen von Rationalität bzw. davon, selbst alles durchschauen und in den Griff bekommen zu können, und allumfassende Mitwirkung.

Ertrag
„Wovon werden wir morgen leben?“, fragte bereits Georges Sorel vor hundert Jahren (153). Die Suche nach Sinn, Identität und Gemeinschaft ist zu einer treibenden Kraft des öffentlichen Lebens geworden, und so findet überall Spuren neuer Heilsreligionen, wer nur einmal aufmerksam danach sucht. Schelskys Analyse, seine bisweilen durchaus selbst ein wenig agitatorische Polemik ist von bestürzender Aktualität. Und dies gerade weil die Uhren seit 1975 deutlich weitergegangen sind. Das revolutionäre, gegengesellschaftliche Pathos linker Ideologie ist längst im „Marsch durch die Institutionen“ selbst staatstragend etabliert worden. Äußerlich wirkt es dadurch domestiziert, geradezu wohlanständig. Dieses Erscheinungsbild verdrängt jedoch die tiefgreifende Umformung des Politischen: „Daß dabei ein eigenes politisches Establishment mit viel umfassenderen politischen Herrschaftsansprüchen entsteht, als sie eine auf liberale und demokratische Repräsentanz aufgebaute politische Führung ausüben konnte, dieser Vorgang der Institutionalisierung der Heilsherrschaft wird planmäßig verdrängt und unterschlagen“ (217). D.h. staatliches Handeln greift viel tiefer in das Leben des Einzelnen und der Gesellschaft ein – heute etwa in Hochschule und Bildung, gender und Bioethik, Multikulturalismus und Migration -, um darin eine ideologisch begründete „andere“ Gesellschaft durchzusetzen. Prägnant und beinahe prophetisch zeichnet Schelsky deren neue Herrschaftsformen als „Belehrung, Betreuung, Beplanung“ (491). Hier beobachtet er einen Teufelskreis, dem sich inzwischen auch ehemals bürgerlich-konservative Politiker nicht entziehen zu dürfen glauben: Um Zustimmung in der Bevölkerung zu erhalten und um Wahlen zu gewinnen, „wird die Ausbeutung vorhandener und erwachsender Gläubigkeiten [sc. der neuen sozialen Heilsreligionen] zum eigenen Machtgewinn für die konkurrierenden Herrschaftsgruppen fast unvermeidlich“ (218). Trotz im Grundgesetz Art. 4 verbürgerter Religionsfreiheit ist ein Grundbestand an sozialreligiösen Lehren dadurch unter der Hand zur Staatsreligion geworden, die Dissens mit einer für eine Demokratie kaum fassbaren Aggressivität zensuriert und verdrängt. Das Wir der Sozialgläubigen zeigt mit dem Finger auf alle, die anderen Glaubens sind: „So kommt es, daß die abstrakten und ‚künstlichen Verbrüderungen‘ die Feindschaft, ja die Gewalt in der unmittelbaren Lebenswelt eher steigern als verhüten“, weil „die abstrakte Identifikation mit ‚dem Menschen‘ schlechthin immer eine Glaubens- und Gesinnungsverbrüderung hervorbringt, die aggressiv wirkt“ (189). Dieses Wir der Glaubengemeinschaft erzeugt sich selbst symbolische Taten und Erlebnisse, also politische „Durchbrüche“, „Reformagenden“ und redlines, die mit dem Anspruch der Letztverbindlichkeit vorgetragen werden. Kritische Prüfung, Abwägen von Argumenten, überhaupt Sachlichkeit, Nüchternheit, Wissen um Ambivalenzen und notwendige Güterabwägungen, werden nicht mehr zugelassen. Es geht um Gefolgschaft, und wer sie verweigert, wird als „…-phob“ stigmatisiert.
Helmut Schelsky ist von Hause aus ein Liberaler alter Prägung (so 519-530), dem viel an Individualität und Verantwortung, Freiheit und privatem Freiraum liegt und der politisch auf den Ausgleich von Herrschaftsansprüchen und Schichtgegensätzen baut, auf Realpolitik und Pragmatik, vor allem aber auf Aufklärung, Wissenschaftlichkeit und Trennung von Religion und Politik. Ob seine vehemente Gegnerschaft zu den neuen Intellektuellen nach 1968 nicht ein Zeichen der Zeit auch für einen neuen Konservatismus sein könnte: aufgeklärt, rational, wissenschaftlich, lösungsorientiert, mit Vertrauen auf die Kräfte des Individuums und seiner Tugend, kurz: liberalkonservativ?

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