Joseph Ratzinger, Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt, Einsiedeln-Freiburg i.Br. 1991

Zugang zum Denken großer Geister erhält man am besten durch die Hintertür, d. h. durch Gelegenheitsschriften, Gedankenskizzen und anlassbedingte Reden. So sind wohl die beste Einführung in Freuds Psychoanalyse dessen „Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“, die er für gebildete Laien mit leichter Hand und ohne allen fachlichen Ballast vorgetragen hat.[1] Joseph Ratzinger ist ein großer Theologe, aber durchaus auch ein politischer Denker, ja ein Prophet, der hellsichtig Spreu vom Weizen trennt und die Welt auf ihre letzten Gründe zu durchschauen sucht. Der vorliegende Band, eine Sammlung von sechs Reden und Aufsätzen aus den Jahren rund um die Wende 1988-1991, stellt eine solche Hintertür dar. Leicht fasslich und mit jener suggestiven Kraft der Rede, die bis heute eine treue Schar von Ratzinger-Jüngern versammelt, legt er seine großen Themen zwischen Kirche und Welt dar:

  • Glaube und Unglaube als das eigentliche Drama unserer Zeit,
  • Relativismus, ja Nihilismus als Frucht des Unglaubens auch in der Kirche,
  • vielfältige Ersatzreligionen wie Fortschrittsglaube, marxistische, materialistische und christlich verbrämte Hoffnungen auf das irdische Paradies,
  • Nationalismus als Leugnung der katholischen Einheit,
  • die letzte Bindung der Werte an Gott und damit der menschlichen Willkür entzogen und
  • die Begründung des Rechtes in einer überzeitlichen, allgemeingültigen, in der Schöpfungsordnung gründenden Gerechtigkeit.

Dass all dies in der Erregung und Ungewissheit der politischen Wende von 1989 gesagt ist, verleiht dem Ganzen eine eigene Spannung. Im Abstand von 30 Jahren darf man fragen, was von all dem noch aktuell ist. Um es vorwegzunehmen: Ratzingers Analysen erweisen sich von prophetischer Kraft und bestürzender Aktualität.

„Abbruch und Aufbruch. Die Antwort des Glaubens auf die Krise der Werte“ skizziert diese Krise am Beispiel von Terrorismus und Droge. Neue Formen der Religiosität bleiben trotz guter Ansätze oft unzureichend und scheitern an zwei Hürden:

„Schwer anzunehmen scheint die Kontinuität einer ständigen Zucht, eines geraden Weges, der sich nicht von der Ordnung des Willens und des Verstandes abbringen läßt in schnelle Befriedigung durch die Technik der Gefühle. Noch schwerer als dies scheint das Einmünden solchen Willens in den gemeinschaftlichen Lebenszusammenhang einer ‚Institution‘ des Glaubens, in der Religion als Glaube gemeinschaftlich Gestalt und Weg geworden ist“ (18).

Das Moralische hat seine Evidenz verloren. Es muss neu begründet werden. Diesen Grund erhält der Mensch erst dadurch, „dass er Moral nicht selbst aus Zweckmäßigkeitsberechnungen erfindet, sondern im Wesen der Dinge vorfindet“ (20f.). Dafür muss die Natur des Menschen als seine verpflichtende Vorgabe neu entdeckt werden und nicht technizistisch darauf reduziert werden, was alles machbar ist (inzwischen selbst die Wahl eines eigenen „Geschlechtes“!). Denn im Letzten kann der Mensch seine Werte nicht selbst wie eine Ware produzieren, sondern er findet sie in der Schöpfungsordnung vor und bindet sich an den darin enthaltenen Sollensanspruch. Erst diese Vorgabe fordert den Menschen heraus, über sich selbst hinaus zu wachsen und für letzte Werte sein Leben einzusetzen: „Wo es nichts mehr gibt, wofür zu sterben sich lohnt, da lohnt sich auch das Leben nicht mehr; es hat sein Wofür verloren“ (28).

„Der Auftrag der Religion angesichts der gegenwärtigen Krise von Friede und Gerechtigkeit“ weist nach, dass Friede und Gerechtigkeit nur miteinander wachsen können, so dass „die Friedensfrage mit der Frage nach dem Recht praktisch identisch ist“ (35). Was aber begründet das Recht?

  • Autorität (Thomas Hobbes)?
  • Nutzen, Erfolg, Wohlstandswachstum (Adam Smith)?
  • Oder vielleicht die Trias der Grundrechte Leben, Freiheit und Eigentum, also Ansprüche des Individuums gegen die Übergriffe des Staates (John Locke)?

Doch bei diesen drei Ansätzen der Rechtsbegründung bleibt das Recht ein Produkt des Menschen und damit seiner Willkür unterworfen. Dagegen setzt Ratzinger die Maxime:

„Recht kann nur dann wirksame Kraft des Friedens sein, wenn sein Maß nicht in unseren Händen steht. Das Recht wird von uns geformt, aber nicht geschaffen. Anders ausgedrückt: Rechtsbegründung ohne Transzendenz gibt es nicht“ (39).

Doch diese Erkenntnis ist nicht gewissermaßen eine Steilvorlage für die Kirche, sich selbst im Besitz des wahren Wissens vom Recht zu wähnen und so von der hohen Warte aus eine Weltordnung oder auch konkret einen politischen Kurs z.B. in Umwelt- oder Migrationspolitik vorgeben zu können. Dann hätte sie vergessen, „dass sie über keine spezifische Erleuchtung für die konkreten politischen Fragen verfügt“ (41).

„Die Kirche tut demnach für den Frieden nicht mehr, sondern weniger, wenn sie die ihr eigene Ebene des Glaubens, der Erziehung, des Zeugnisses, des Rates, des Gebetes und der dienenden Liebe verlässt, um sich dafür in eine direkte politische Aktionsgemeinschaft zu verwandeln“ (43).

So kurz dieser Schlusssatz ist, so sehr enthält er in nuce ein ganzes Programm für die wahre Sendung der Kirche in der Welt.

Fotos im Beitragstext: M. Schulze

„Glaube und soziale Verantwortung“ legt den „Zusammenhang von Glaube und sozialer Verantwortung“ (45) in einer theologischen Besinnung frei. Diese liegt in einer via media zwischen zwei Extremen:

  • Die Forderung nach Entweltlichung bei Rudolf Bultmann, die das Wirken Gottes und das Heil in die Sphäre außerhalb der materiellen Welt verbannt (darum übrigens auch seine berühmte „Entmythologisierung“ als Leugnung eines konkreten Eingreifens Gottes in die Welt etwa durch Wunder) und dadurch die Weltlichkeit der Welt fordert, d.h. eine „fortschreitende Emanzipation der Welt vom Religiösen“ gerade als Inbegriff des Christentums versteht (49).
  • Ebenso darf sich der Glaube in Politik mutieren und das Reich Gottes als politische Kampfformel gebrauchen.

Die Bedeutung des Glaubens für die soziale Verantwortung erschließt sich für Ratzinger aus dem ersten Gottesknechtslied in Jesaja 42, 1-4. Danach bringt der Knecht Gottes den Völkern das Recht (hebräisch mispat). Damit wird er zu einem neuen Mose, der dem Volk den Exodus verschafft. Denn die wahre Freiheit beruht auf einer gerechten Rechtsordnung. Jesus ist aber nun dieser Knecht. Er richtet das Recht für alle Völker auf, nicht durch bloße Gesinnungsethik im Sinn der Entweltlichung, aber ebenso wenig als politische Agitator und gescheiterter Rebell, sondern indem er Vernunft und Willen auf die göttliche Ordnung hin ausrichtet:

„Vernunft und Wille müssen versuchen, das vom Glauben aufgerichtete Maß der mispat Gottes in den wechselnden geschichtlichen Situationen zu konkretisieren und zu verwirklichen, immer in der wesentlichen Unvollendbarkeit menschlichen Geschichtshandelns, dem es nicht gegeben ist, das ‚Reich‘ aufzurichten, dem es aber aufgetragen ist, durch Recht und Liebe dem Reich entgegen zu gehen“ (56).

Ganz dicht an den dramatischen Umwälzungen des Jahres 1989 gehalten wurde der Vortrag „Wege des Glaubens im Umbruch der Gegenwart“. Darin weist Ratzinger die Krise des Marxismus als Scheitern einer auch im Westen tief verwurzelten Denkweise nach. Sie behauptete: „Man verändert den Geist, indem man seine materiellen Bedingungen umbaut“ (61). Diese Veränderbarkeit der Welt war an eine Wissenschaftsgläubigkeit gebunden, die den Menschen technizistisch auf ein Wesen ohne Freiheit, Personalität, Verantwortung und Gottebenbildlichkeit reduzierte. In einem solchen Materialismus und seiner Zurückweisung der Transzendenz des Menschen liegt die Ursache für den „peinlichen Flirt der westlichen Intelligenz mit dem Marxismus“ (65). Genau weist Ratzinger parallele Entwicklungen im Westen nach, einschließlich einer neuen Religiosität, die aber oft von einer „tiefen Skepsis gegenüber der Berufung des Menschen zur Wahrheit“ gekennzeichnet ist und die Wahrheit „lieber durch ‚Werte‘ ersetzt“ (73). Damit ist die neue Alternative klar: „Relativismus und Glaube“ (74). Das katholische Bild vom Menschen versteht diesen in der Einheit von Vernunft und Gefühl, von Transzendenz und Diesseitsverantwortung. Denn höher als alle materialistische Notwendigkeit und damit auch alles technisch Manipulierbaren steht die Freiheit des Menschen. Sie erfährt sich am höchsten nicht in grenzenloser Selbstbestimmung, sondern indem sie vor die Freiheit des göttlichen Du tritt und mit ihm sein Leben gestaltet. Doch dieses Aug-in-Aug des Menschen mit Gott zerfällt auch unter den Christen: „Der Mut des Glaubens an den uns hörenden persönlichen Gott zerfällt. Frömmigkeit wird so ein Sich-versinken-Lassen im Strom des Seins, Erlösung von der Last der Freiheit, von der Last des Personseins, Rückkehr in den Abgrund des Nichts“ (80). Doch auf diese Weise verfehlt die Kirche ihre ureigenste Sendung.

„Europa – Hoffnungen und Gefahren“ gibt einen Vortrag zur 2000 Jahr-Feier der Stadt Speyer wieder. Ratzinger geht von einem zwielichtigen Bild Europas heute aus und diagnostiziert „das zunehmende Absinken der europäischen Ideen in eine bloß ökonomische Arithmetik“ (84). Zum anderen ist eine neue Form des Eurozentrismus zu erkennen, der den eigenen Materialismus und Relativismus in die ganze Welt exportiert. Hinter dieser Zeitdiagnose stehen zwei Sündenfälle Europas in der Neuzeit, der Nationalismus und der Technizismus der grenzenlosen Machbarkeit, die jede letzte ethische Bindung beseitigt. Doch allein diese Bindung unterscheidet den Start von einer gut geführten Räuberbande, wie es Augustinus im Anschluss an Seneca unnachahmlich formuliert hat. Denn auch Räuberbanden haben ihre Werte. Was sie vom gerechten Staat unterscheidet, ist, dass diese „bloß pragmatische und daher notwendig parteiliche, Gruppen bestimmte Maßstäbe“ sind (95). Gerechtigkeit dagegen erkennt Maßstäbe an, die der staatlichen Gemeinschaft unbedingt vorgegeben sind und die sie unverhandelbar in die Pflicht nehmen, also etwa beim Schutz des Lebens oder der Familie. Gegen diese beiden Sündenfälle setzt Ratzinger einmal mehr den Verzicht auf Fortschrittsgläubigkeit und auf die Errichtung eines irdischen Paradieses sowie positiv die Einbindung der Politik in vorgegebene ethische Maßstäbe. Ansonsten „ist an die Stelle der Ethik die Geschichtsphilosophie getreten und das Gute ist mit dem Zeitgemäßen gleichgesetzt worden“ (100). Letztlich aber ist das, was gut ist für alle, nur in der Verantwortung vor Gott zu errichten.

eine manchmal schon pathologisch wirkende Sorge um die physische Integrität

„Wendezeit für Europa?“ fasst den Reigen all dieser häufig wiederkehrenden Grundgedanken Ratzingers zusammen. Er warnt, dass „die Grundlagen-, letztlich das Anerkennen einer Verantwortung vor Gott und den Menschen – von einer schleichenden Auszehrung bedroht“ sind (110). An die Stelle der Transzendenz setzt Europa heute die Weltveränderung. Sie ist das eigentliche Erbe des Umbruchsjahres 1968. Es hat aber auch tief in der Kirche seine Spuren hinterlassen:

„Politik wird Religion, und Religion wandelt sich um ihn politische Leidenschaft. Der Glaube an die Transzendenz und an die Ewigkeitsbestimmung des Menschen zerfällt, erscheint rational nicht begründbar und wird für die Lebensgestalt in dieser Welt wertlos. Aber es bleibt die Erwartung des unbedingten Heils“ (113).

Ratzinger exemplifiziert diese Gedanken am geistigen Aufstand der ehemaligen Kolonialländer gegen Europa und Amerika, aber auch an den Umbrüchen der islamischen Welt. Wieder kehrt der Relativismus zurück, dieses Mal in Gestalt der Fundamentalismusvorwürfe an jeden, der sich seinem Diktat entzieht:

„Die Unterschiede der Inhalte zählen da überhaupt nicht; Fundamentalist ist, wer immer feste Überzeugung hat, denn das gilt als konfliktfördernd und fortschrittsfeindlich. Das Gute sei demgegenüber der Zweifel, das Ankämpfen gegen alte Gewissheiten und damit alle undogmatischen oder antidogmatischen modernen Bewegungen“ (121).

Positiv setzt Ratzinger dagegen einen Staat, dessen letzte schutzwürdige Werte höher sind als die der „manchmal schon pathologisch wirkenden Sorge um die physische Integrität“ (124). Die Kirche ihrerseits ist Zeugin für die Transzendenz des lebendigen Gottes und darf sich „nicht zu einem bloßen Mittel der moralisieren der Gesellschaft degradieren lassen, wie der liberale Status wünschte“ (125). Hier formuliert Ratzinger sein Idealbild einer erneuerten Kirche: „Die Kirche muss leidensbereit sein, nicht durch Macht, sondern durch den Geist, nicht durch institutionelle Stärke, sondern durch Zeugnis, durch Liebe, Leben, Leiden, dem Göttlichen den Raum bereiten und so der Gesellschaft helfen, ihre moralische Identität zu finden“ (126). Sage niemand, solche Gedanken seien nach 30 Jahren veraltet! Im Gegenteil, wie ein guter Wein scheint vieles damals Gesagte heute nur noch gereifter und kostbarer. So steht der Name Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. für eine Sicht auf die Welt, die von demütigem Realitätssinn, Kunst des Möglichen, Bindung ans Vorgegebene und Erinnerung an die hohe Berufung des Menschen vor Gott geprägt ist anstelle von Hybris der Weltveränderung nach menschengemachten Fortschrittsideologien und dem Verlust letzter Wahrheiten, die eben diese Hybris in die Schranken weisen könnte.

Fundamentalist ist, wer immer feste Überzeugung hat, denn das gilt als konfliktfördernd und fortschrittsfeindlich.


[1] Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Biographisches Nachwort von Peter Gay, Frankfurt a. M. 1991.

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