Helmuth Plessner, Die Frage nach der Conditio humana. Aufsätze zur philosophischen Anthropologie (= stb 361), Frankfurt a.M. 1976

 

Man sollte den bedeutenden Philosophen und Soziologen Helmuth Plessner (1892-1985) nicht als konservativen Denker vereinnahmen. Gegenüber Arnold Gehlen etwa, der wie Plessner Mensch, Person und Gesellschaft zwischen Biologie, Soziologie und Philosophie neu zu denken versuchte und daraus die Notwendigkeit von Kultur und Institution herleitete, war der Göttinger Professor ausgesprochen kritisch (161f.). Auf Anregung von Horkheimer und Adorno war er eine zeitlang maßgeblich in das Frankfurter „Institut für Sozialforschung“ eingebunden. Dennoch oder gerade deshalb kann ein aufgeklärtes konservatives Denken viel von Plessner lernen. Der angezeigte Band, obwohl eigentlich „nur“ eine Aufsatzsammlung, führt hervorragend in seine Leitideen ein, die bleibend aktuell sind. Grundlegend dafür ist sein titelgebender Aufsatz „Die Frage nach der Conditio humana“, die anthropologische Einleitung in die vielbändige Propyläen-Weltgeschichte. Darin gibt er eine Summe seines Denkens anlässlich der Frage nach den Voraussetzungen in der conditio humana Geschichte. Er ist äußerst dicht geschrieben, aber magistral in der differenzierten Behandlung. Immer wieder greifen die weiteren Beiträge diese Grundgedanken auf, etwa zu den Missverständnissen des Theorem der Selbstentfremdung. Selbstentfremdung, damit sind wir auch schon beim springenden Punkt. In vielen Anläufen weist Plessner nach, dass der Mensch nicht dort er selber ist, wo er sich frei macht von allem Anderen, Fremden, von Kultur, Institution, Vermittlung und Distanz zu sich. Vielmehr findet er sein Spezifikum erst im Abstand zu sich selbst, in einem menschlichen Umgang mit sich und der Welt.
Methodisch ist Plessner bahnbrechend in seinem Versuch, in der Frage nach dem Menschen nicht der

Plessner, ca. 1956 in Göttingen
Helmuth Plesser, ca. 1956

cartesianische Leib-Seele-Dichotomie zu verfallen. Angesichts der enormen Fortschritte der Zoologie, Verhaltensforschung, Evolutionsbiologie, Physiologie und überhaupt der naturwissenschaftlich-empirischen Erforschung des Lebendigen wäre der Versuch ja zunehmend lächerlich, abseits von deren Erkenntnissen das Wesen des Menschen bestimmen zu wollen. Damit wird auch Max Schelers genialer Versuch aus den für die philosophische Anthropologie so fruchtbaren 20er Jahren obsolet, die „Stufen des Organischen und der Mensch“ strikt hierarchisch zu entwerfen und dadurch die Sonderstellung des Menschen gegen die Sphäre des Biologisch-Vitalen sicherzustellen (vgl. Plessners Auseinandersetzung mit den Versuchen des Historismus, der Evolutionsbiologie, Bergsons, Diltheys und Schelers auf der einen und Jakob von Uexkülls und Adolf Portmanns auf der anderen Seite, 7-32). Andererseits ist Plessner gerade dadurch wichtiger denn je, als er aus einer phänomenologischen Analyse des Menschen als eines biologischen Wesens, seines Körperbaus (mit dem Auge-Hand-Feld [37-40] als prägend für seine typische „vermittelte Unmittelbarkeit“), seiner Unfertigkeit bei der Geburt (Adolf Portmanns berühmtes „extrauterines Frühjahr“, das biologisches Wachstum in einer „soziokulturellen Geburt“ durch Familie und Umwelt vermittelt sein lässt, aber noch wichtiger dem Menschen als einem sekundären Nesthocker eine Jugendphase schenkt, worin er in Anpassung an die Umgebung und Unabhängigkeit von ihr seinen Triebüberschuss in zweckfreiem Spiel und erlernendem Ausprobieren zur erkennenden Welteroberung nutzt) und schließlich vor allem durch seine Sprachfähigkeit das Geistige im Menschen als besondere, einmalige Erfindung im Raum des Biologischen nachzeichnet. Plessners Zeichnung der Sprache als des Mehr als Expressiven, des Vermögens der Darstellung, des Unterschieds von Gemeintem und Mittel, damit auch der geistigen Begriffsbildung und der affektive Distanz zur Situation – kurz: seiner Geistigkeit und Freiheit – sind Höhepunkte seines Ansatzes. Plessner bleibt an dieser Stelle allerdings zurückhaltend in einer metaphysischen Deutung – man merkt ihm letztlich den Kantianer an, auch wnn er andererseits vor „metaphysischer Drückebergerei“ warnt (120). Als katholischer Denker bemerkt man jedoch auf Schritt und Tritt Parallelen und Anknüpfungspunkte zur aristotelisch-thomistischen Bestimmung des Ineinanders von Leib und Seele bzw. Sinneserkenntnis und Geist, insbesondere von deren hochdifferenzierten Mittelgliedern etwa in den verschiedenen Schichten der Seele. Die menschliche „Emanzipation von ihm [sc. dem Körper] und von dessen unmittelbarer Umgebung“ (43) ist darum gewiss eine Einladung, die klassischen Themen von Leib und Seele neu zu denken.

Alle Monopole des Menschen, voran das Vermögen der Wortsprache, der aufrechte Gang, die Freilegung des Auge-Hand-Felde, das Instrumentalverhältnis zum eigenen Leib, die Selbstsicht, sind mit spezifischen, in der Sache selbst liegenden Nachteilen erkauft (122)

 

Ertrag

 

Was ist daran konservativ inspirierend? 1. Zunächst eben diese Möglichkeit, Züge des klassischen Menschenbildes erfrischend neu und gleichzeitig gestützt auf Empirie und nicht bloß Spekulation zu bejahen. Letzten Endes sind Geist, Sprache, Erkenntnis, Sinn und Sozialität das, was dem Menschen das Überleben sichert und ihn zugleich zum (stets gefährdeten ebenso wie gefährlichen) Herrn im Haus des Lebens macht. In einer Zeit, da man den Menschen als bloßes Bedürfniswesen sieht, bestimmt von seinen Wünschen und Interessen, beherrscht von seiner Sinnlichkeit und reduziert auf seine Leiblichkeit des Genießens, Sich-Vereinens oder Wohlfühlens, ist sein Beitrag nicht zu überschätzen.
2. Beinahe refrainartig wiederholt Plessner die so tief menschliche Dialektik der „ungeselligen Geselligkeit“ (Kant, vgl. 100-110), der „vermittelten Unmittelbarkeit“ oder auch der „exzentrischen Positionalität“. Damit wehrt er – fast möchte man sagen: gut katholisch – allem Reduktionsmus und aller Vereinseitigung. Das bedeutet für heute: Wer versucht, den Menschen nur dort ihn selbst sein zu lassen, wo er sich von allem Äußeren emanzipiert, wo er allenfalls funktionale Bindungen zulässt, wo er möglichst vollständig „aus dem Bauch heraus“ sich selbst bestimmt, beraubt man ihn seiner Menschlichkeit und macht ihn zu einem verunglückten Tier. Nein, der Mensch braucht Vermittlung im Äußeren, er braucht zweckfreies Spiel, Erkenntnis, Erkundung und vor allem Gespräch, er braucht das Leben-im-Anderen, Bindung, Herkunft und Umwelt, um zu sich selbst zu finden:
„Erst innerhalb eines kulturell geprägten Daseinsrahmens findet der Mensch sein Zuhause […]: heimatliche Landschaft, Muttersprache, Familie und Sitte, Überlieferung, Gesellschaftsordnung, Vorbilder, die eigene Stadt, Straße, Heim, Zimmer, die Gebrauchsdinge und heiligen Zeichen, das ganze Drumherum des Lebens. Aber was sind diese schützenden Rahmen und Geleise unserer Existenz ohne die Fremde, vor der sie uns schützen, die Welt, mit der es eine uns verschlossene und letzten Endes vielleicht unergründliche Bewandnis hat?“ (52).
Allerdings, so klärt das Ende dieses Zitates auf, Herkunft verschließt den Menschen nicht in sich, Umwelt begrenzt nicht seine Welt. Das Jenseits, das Andere, das Fremde – auch und gerade wo es bleibend fremd bleibt – gehört konstitutiv zu Heimat und Herkunft hinzu. Leben ist Grenzleistung, das ist Plessners zentrale Gedanke. Grenze und Brücke also, nicht nur eines von beidem. Damit entlarvt er auch einen vergifteten Brunnen vor allem des deutschen Konservatismus, der falschen Romantik von Herkunft, Prägung und Geschichte als des organisch Gewachsenen, das imperativisch den Menschen einschließt und aus dem es kein Entkommen gibt. Das Wir ist nicht der Tod des Ichs, sondern die Bedingung seiner Möglichkeit. Gleichzeitig plädiert der Sozialphilosoph nachdrücklich für das Recht des Menschen auf eine Privatsphäre sowie für die Notwendigkeit von Form, Vermittlung, Institution und schlicht Takt und Höflichkeit im Umgang miteinander anstelle des illusorischen Ideals einer „ganz spontanen, ganz natürlichen“ Gemeinschaft. (In „Die verspätete Nation“ hat Plessner diese Versuchung übrigens als deutsche Krankheit diagnostiziert.) Weltoffener, vernunftbestimmter Konservatismus also.
3. Plessner ist in einem nachdrücklichen Sinn Sprachphilosoph. Des Aristoteles Bestimmung des Menschen als eines Sprachwesens (zoon logon echon) wird bei ihm neu und überzeugend durchbuchstabiert (so 111-115). Sprache aber setzt wesentlich eine Grenze zur Unmittelbarkeit der Expression, sie schafft Abstand, sie vereinzelt – und bezieht neu, nämlich in geistig-reflexiver Art und Weise, auf die Umwelt und Mitwelt. Andererseits bleibt Sprache leib- und umweltgebunden. Besonders berührend sind dabei seine Überlegungen zu Lachen, Weinen und Lächeln, in denen die überwältigende Situationsgebundenheit des Menschen zum Ausdruck kommt – und die doch gerade darin mehr sind als unmittelbare Expression wie etwa ein Schrei. Inkarnierte Menschlichkeit also, leibbestimmte Geistigkeit, die Affektion, Körperempfinden und Umweltgebundenheit einschließt, sie jedoch geistig in der beständigen Suche danach prägt, wer jemand ist und wo sein Platz ist – und sein soll. Ethik, Philosophie und letztlich die große Öffnung zum Ganz-Anderen in der Religion sind infolgedessen keine separaten (und letztlich marginalen) Sphären, sondern die Bewährung der Menschlichkeit des Menschen oder, mit der nüchternen Diktion Plessners, „[d]as Ineinander von Verkörperung und Entkörperung“ bzw. der „paradoxe Abstand, der äußerste Ferne und unvermittelte Nähe vereint“ (78). Das ist mit einem sprechenden Bild die „Futteral-Situation“, infolge derer der Mensch seinen Leib nicht nur wie das Tier „durchherrscht“, sondern ihm „die Möglichkeit [verleiht], seinen Leib zu beherrschen, bis zur unwahrscheinlichsten Akrobatik mit ihm zu spielen“ (140, vgl. 114 und 116).
4. Ein überraschend aktuelles Thema aus Plessners Anthropologie ist seine Leitidee der Grenze. Bereits das Tier ist zu verstehen nur in einem spezifischen Verhältnis zur Umwelt, nämlich dem der Grenze: Es verhält sich auf eigene Weise zur Außenwelt. Damit nimmt es eine Position in ihr ein. Diese Positionalität teilt auch der Mensch, aber bei ihm handelt es sich um eine „exzentrische Positionsform“ (119). Indem er sein Hier und Jetzt reflektiert, schafft er zugleich Distanz dazu, letztlich Selbsterkenntnis und  Freiheit im Umgang mit sich. Dies bildet eine typisch menschliche Rückbezüglichkeit (oder Reflexivität), Interiorität und Exteriorität (d.h. er kann seinen Leib selbstdistant als Mittel einsetzen und ist nicht von ihm restlos besetzt) aus. „Wenn meine These von der exzentrischen Position […] richtig ist, dann stößt ein solches Wesen wohl an Schranken, nicht aber an Grenzen. Schranken sind z.B. seine Einbettung in Sprache, Sinnesorganisation, Denkform, von denen es zwar nicht loskommt, die ihm aber transparent und damit verfügbar werden“ (141f.). Damit gehören Grenzen bleibend zum Menschen ebenso wie Neugier und Mut, das Jenseits von ihnen zu erkunden.
5. Auch das Reden von der Natur des Menschen wird jedes Ideologieverdachtes entkleidet und empirisch begründet. „Sie wird, unendlicher Transformationen fähig, als machtvolle Konstante auch in den uns noch verborgenen Weltkonzeptionen weiterwirken“ (78). Dabei wird Natur als Rahmen für immer neue Entwürfe konkreter Menschlichkeit verstanden, „weil die Idee des Menschen keine fixe Bestimmung enthält, die über gewisse Anforderungen an das Verhalten und die Formen seiner Beurteilung hinausreichen“, so dass die organische Natur „schöpferische Bedingung“ des Handeln ist (81). Das verbietet lineare Fortschrittsgeschichten, die eine apriorische Idee in der Geschichte sich entfalten sehen – die progressistische Ideologie – ebenso wie die relativistische Position, alle Kultur sei nur Gemache, das sich jeder Beurteilung und damit auch jedem ethischen Sollen entzieht. Natur ermöglicht vielmehr Kultur, Kultur aber soll verwirklichen, was in ihr an Möglichkeiten und Bedingungen liegt.
6. Überraschenderweise kehrt damit schließlich auch das Religiöse als anthropologisches Konstitutivum wieder. Das Wissen um sich selbst, die Distanz zur eigenen Position schafft das Fragen: Warum so und nicht anders? „Nichts“ und „Leere“ gehören in das „Außenfeld des Handelns“ (74). Das führt zur „Vertrautheit mit dem Negativen, die den Tieren fehlt“, die aber „ihrerseits die Grundlage für die Todeserfahrung und die Sorge um das eigene Leben“ bildet (75). Denn „[n]ur der Mensch weiß, daß er sterben wird“ (74). Doch nicht nur am Wissen um den Tod entspinnt sich die Frage nach dem Jenseits, sondern auch an der eigentümlich menschlichen „ambivalenten Lage, die bald in Überlegenheit, bald in Schwäche und Unsicherheit manifestiert wird“ (76), ja letztlich in jener „Angewiesenheit des Menschen auf ein Gegenüber, mit dem er mag es auch keine personhaften Züge besitzen – er sich gleichsetzen kann: als der Macht, durch die er lebt“ (78). Bedenkt man, dass Plessner dies alles als Einleitung zur Darstellung de Weltgeschichte geschrieben hat, so darf man daraus schließen, dass Religion ebenso wie die Natur des Menschen in tausend Rollen doch einer ihrer Protagonisten ist und bleibt, keineswegs aber ein stets auswechselbarer Statist.

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