aus den Säkularisationen, den Ähnlichkeiten, Halbheiten und Vermengungen heraus

Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Leipzig: St. Benno-Verlag 1954 (Erstveröff. 1950)

Im Wintersemester 1947/48 an der Tübinger und im Sommersemester 1949 an der Münchener Universität, hielt Romano Guardini eine Vorlesungsreihe zur Deutung der Zeit – inmitten in einer Lage, da Deutschland sich aus den geistigen Trümmern neu aufbauen wollte. Dazu griff er auf die ihm so wichtigen Denker eines christlichen Existenzialismus zurück, auf Augustinus, Pascal (zu dem „Das Ende der Neuzeit“ nur die Einleitung bilden sollte, 9-11), Kierkegaard und Dostojewski. Entscheidung, „Unterscheidung des Christlichen“, Wagnis und Wahl, Personsein durch den Anruf Gottes, der einen Menschen restlos umgreift und der ihn in der Antwort darauf zu einer Person macht, das galt ihm als Leitstern in unsicherer Zeit. Unsicher, so mutete ihn die Gegenwart nicht nur wegen der politischen, gesellschaftlichen oder gewiss auch kirchlichen Ungewissheit an, wie alles denn weitergehen sollte. Auch im epochalen Sinn galt ihm die Gegenwart als Übergang zu etwas Neuem, noch weithin Unbekanntem: der Zeit nach dem Ende der Neuzeit.
Typisch für Guardini ist die wertschätzende Beschreibung des Vergange

nen, das Wissen um das, was daraus für immer verlorengeht, auch eine Skepsis gegenüber dem, in welchen Formen und in welchem Anspruch sich das Neue zeigt, dann aber die Selbstermannung, sich den Herausforderungen der Gegenwart zu stellen, ohne nostalgisch zurückzuschauen. Dabei besticht die Selbstbescheidung: Der Denker einer christlichen Weltanschauung legt keine definitiven Deutungen des Kommenden vor (99), sondern weist auf Entwicklungen, Umbrüche, Gefährdungen und Chancen (in dieser Reihenfolge!) hin und ermutigt zu Gottvertrauen und Tapferkeit (122). Denselben Gestus von Wertschätzung und Entschiedenheit legt der spiritus rector der katholischen Jugendbewegung in einigen seiner weiteren Schriften zur Deutung der Zeit vor. So beschreiben die ersten acht der neun „Briefe vom Comer See. Die Technik und der Mensch, Mainz 1990″ mit einer gewissen Wehmut den Verfall der alten Welt in einer Harmonie von Natur und Kultur, nur um im neunten Brief die Annahme einer von der Technik bestimmten Welt zu fordern. Außerdem steht „Das Ende der Neuzeit“ im Zusammenhang der beiden folgenden Werke:
•    Welt  und  Person. Versuche  zur  christlichen  Lehre  vom  Menschen,  Mainz-Paderborn 1988.
•    Freiheit-Gnade-Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, Mainz-Paderborn 1994.
So muss man „Das Ende der Neuzeit“ als Prolegomena zu seinen positiven Darlegungen eines christlichen Personalismus lesen. Sie sind Zeitdeutung als Bedingung der Möglichkeit eines zeitgemäßen Menschseins.

Was ist der Anruf der Zeit? Guardini zeichnet die drei Epochen Mittelalter (auch in Kontinuität und Abgrenzung von der Antike), Neuzeit und das, was sich „vielleicht von den dreißiger Jahren ab“ (67) als deren Auflösung und als Ankunft eines neuen Zeitalters anbahnt, in drei Vorlesungen.
•    Mittelalter, das war die res publica christiana, ein allumfassend vom Religiösen durchwirktes Leben, darin gewiss auch Vorrang des Kollektiven vor der individuellen Entscheidung (13-38).
•    Neuzeit, das war nicht-christliche Kultur mit christlichen Werten: Person, Individualität, Freiheit, Verantwortung und die Einheit des Geistes mit der Natur. Beides ist an ein Ende gekommen, so Guardini (39-62).
Das Neue ist darum auch nicht nur Folge der Nazi-Katastrophe, sondern epochaler Umbruch: „in Wahrheit hat sich da eine Leere kundgetan, die schon lange vorher bestanden hat“ (116). Typisch für ihn ist das Denken in großen Prägemächten. Maßgeblich darunter sind für ihn Natur, Kultur und Menschenbild, Person sowie Religion. In unserem Zusammenhang interessiert hauptsächlich Guardinis Auffassung von der Gegenwart (63-125). Wie in den „Briefen vom Comer See“ ist der Auslöser des Neuen die Technik. Sie verwandelt zunächst radikal das Naturgefühl: „Dieser Mensch empfindet die Natur weder als gültige Norm, noch als lebendige Bergung“ (69). Die Entfesselung ihrer Möglichkeiten durch Technik gibt dem Verhältnis zur Natur „den Charakter äußerster Entscheidung: entweder gelingt es dem Menschen, das Herrschaftswerk richtig zu machen, und dann wird es gewaltig – oder aber alles geht zu Ende“ (70) – unverkennbar steht dahinter das Erschrecken vor der Gewalt der Atombombe.  Ebenso wird der neuzeitliche Kult der Persönlichkeit hinfällig. Der Einzelne wird Masse, wird eingefügt in funktionale Zusammenhänge – man wird hier unwillkürlich an Hans Freyers „sekundäre Systeme“ erinnert -, wird Teil eines Ganzen. Doch Persönlichkeit ist nicht Person. Diese bleibt dann gewahrt, wenn der Einzelne „von Gott angerufen ist; und die [sc. Einmaligkeit] zu behaupten und durchzusetzen nicht Eigenwilligkeit oder Privileg, sondern Treue gegen die Grundpflicht des Menschen bedeutet“ (75). Aus dieser Haltung kann dann sogar die Bereitschaft erwachsen, sich nach außen hin vollkommen in die notwendigen Gefüge von Arbeit und Sozialität einzuordnen und gewissenhaft und lautlos Dinge zu tun, die dem Einzelnen selbst „weithin indirekt, abstrakt und sachhaft“ bleiben (82).
Zwei Phänomene bilden somit die Herausforderung der neuen Zeit, das „des nicht-humanen Menschen und der nicht-natürlichen Natur“ (86). Dementsprechend zerbricht auch die neuzeitliche Einheit von Natur und Geist. Bei aller Bewunderung über deren Synthesen und bei allem Schmerz darüber, dass „das Ruhig-Fruchtbare, Blühende, Wohltuende“ neuzeitlicher Kultur für immer verloren ist, erkennt Guardini jedoch auch deren Crux, nämlich den „Kulturoptimismus“ (91)  und das mangelnde Wissen um die eigene moralische Gefährdung. So ist es die Chance der neuen Zeit, „den Optimismus der neuen Zeit zu durchbrechen und die Wahrheit sehen zu können“ (91). Gefahren drohen aus der schier unbegrenzten Macht über das Seiende, und diese ist inzwischen nur noch angewachsen – der braune Schrecken von 1993 bis 1945 hat nur brutal ans Tageslicht gebracht, was latent als dunkle Möglichkeit der Neuzeit lauerte. So darf der Mensch nicht mehr blind dem Fortschritt vertrauen, sondern soll ihn bändigen und recht gebrauchen lehren (vgl. 103). Darin kehrt das Personale in anderer Form wieder: eine „Ethik des Machtgebrauchs“ und eine Erziehung dazu (102), das Durchschauen des gut geölten Apparates von Experten, Maschinen, Behörden und all dessen, auf darunter an Chaos und „Schrecken der Finsternis“ lauert (104), Tapferkeit, Askese und eine „geistige Regierungskunst“ (105).

Zielpunkt der Überlegungen ist die neue Gestalt der Religiosität. Ihr Kern ist das unmittelbare Gegenüber des Einzelnen zu Gott. Das ist ganz mit Kierkegaard gedacht. Dabei schmilzt der Humus eines Kulturchristentums weg. „Der Kulturbesitz der Kirche wird sich dem allgemeinen Zerfall des Überlieferten nicht entziehen können, und wo er noch fortdauert, wird er von vielen Problemen erschüttert sein“ (122). Der Gegensatz zwischen Christentum und unverblümtem nachchristlichem Heidentum tritt zutage, nachdem auch viele ursprünglich christliche, in der Neuzeit säkularisierte Werte nicht mehr überleben. Das verlangt vom einzelnen Christen eine tief innerliche Gläubigkeit, nicht mehr sozial gestützt, sondern als „[r]einer Gehorsam, wissend, daß es um jenes Letzte geht, das nur durch ihn verwirklicht werden kann“ (123). Daraus erwachsen aber auch Vertrauen auf Gott und die Fähigkeit, „im Ortlosen und Ungeschützten zu stehen und die Richtung zu wissen“ (124). Im eigenen Umfeld wird der Gläubige in eine fruchtbare Einsamkeit gestürzt, wird aber umso dankbarer die „Innigkeit des Einvernehmens“ unter Gleichgesinnten erfahren (125). Letztlich ist dies eine eschatologische Situation – nicht im zeitlichen Sinn, sondern aufgrund der „Nähe der absoluten Entscheidung und ihrer Konsequenzen“ (125).

Ertrag

1. Guardini weist in seiner kleinen Schrift viele Tugenden auf, die als klassisch konservativ gelten können:
•    Skepsis gegenüber dem Wandel, aber keine apodiktische Ablehnung,
•    Sinn für die Dialektik, ja das Widerspruchsvolle einer Situation und Ermutigung zur unterscheidenden Gestaltung,
•    Wiederentdeckung des Personalen, der Tugenden und der ethischen Dimension öffentliche Handelns, besonders von Maß und Verantwortung,
•    Individualismus der Tugend und Verantwortung,
•    religiöses Grundvertrauen,
•    Bedenken zentraler Themen des Konservatismus wie Masse und Elite, Kritik an sekundären Systemen und der Fraglosigkeit ihres Funktionieren, Technik und Fortschritt und deren Ambivalenz sowie Natur und Naturordnung im Verhältnis zur Freiheit,
•    letzter Halt in Ordnungen, die jenseits der Geschichte und ihrem Fluss liegen.

2. Von großem Einfluss war zweifellos Guardinis Skepsis gegenüber dem, was in Jahrhunderten  an christlicher Kultur, an gewissermaßen naturwüchsiger Frömmigkeit und an Verbindungen zwischen Christentum und Gesellschaft gewachsen ist. Programmatisch fordert er: „Der christliche Glaube selbst wird eine neue Entschiedenheit gewinnen müssen. Auch er muß aus den Säkularisationen, den Ähnlichkeiten, Halbheiten und Vermengungen heraus“ (119). Die Umgebungskultur sieht er nun als eindeutig nichtchristlich gefärbt: „Ein neues Heidentum wird sich entwickeln, aber von anderer Art als das erste. Auch hier besteht eine Unklarheit, die sich unter anderem im Verhältnis zur Antike zeigt. Der heutige Nicht-Christ ist vielfach der Meinung, er könne das Christentum ausstreichen und von der Antike aus einen neuen religiösen Weg suchen. Darin irrt er aber. Man kann die Geschichte nicht zurückdrehen“ (117). Eine scharfe Grenze tut sich auf zwischen Glauben und Unglauben, nicht mehr überbrückt durch eine gemeinsame humanistische Kultur wie etwa noch in der Weimarer Klassik. Aber Guardini wäre nicht Guardini, wenn er nicht gerade für diese Haltung Vorbilder in der Geschichte finden würde, eben die genannten Gestalten eines christlichen Existenzialismus.

3. Wirkungsgeschichtlich kann man Guardinis „Das Ende der Neuzeit“, was die katholische Kirche angeht, kaum überschätzen. Denn seitdem schwankt sie zwischen dem Gegensatz zur heidnisch werdenden Welt und Anpassung und Verweltlichung. Ersterer fordert einen entschiedenen Glauben jenseits der „Halbheiten und Vermengungen“, sucht persönliche Glaubenserfahrung, ermutigt zum Zeugnis und zur Neuevangelisierung angesichts des „Bruchs zwischen Evangelium und Kultur“ (Paul VI.). Zweitere sucht nach radikaler Kirchenreform, nach der neuen Sprache, den neuen Erfahrungen und der ganz anderen Sozialgestalt der Kirche, um in der Moderne kein Fremdkörper mehr zu sein, sondern innerhalb ihres Selbstverständnisses einen Platz zu finden – sicher keine Option, die Guardini selbst nahelag.  Beides aber – und darauf kommt es hier an – geht von einem klaren Bruch mit dem Bisherigen  aus („Man kann die Geschichte nicht zurückdrehen“). Beiden Seiten gilt deshalb als ausgemacht: Die bisherige Kirchengestalt taugt nicht mehr. Darum auch der allseitige Umbaueifer, darum auch die geradezu mystische Überhöhung des II. Vaticanums, nur eben für die einen als Aufbruch in eine entschiedene Kirchlichkeit und für die anderen als entschiedene Modernisierung der Kirche. Tertium non datur. Oder? Oder vielleicht doch das Feststehen in dem, was die Zeiten überdauert? Nicht allein der nackte Gehorsam gegenüber Gott, sondern das Eingebettetsein in die göttliche Tradition? Nirgendwo kommt Guardini den schroffen Antithesen der Dialektischen Theologie so nahe wie hier. Würde seinen Thesen nicht ein wenig von der ruhigen Gewissheit des Katholischen guttun?